DI PASQUALE STANZIALE
“Forme di guardare il mondo. L’arte non è mai esistita separata dal modo in cui una società comprende sé stessa. Ogni epoca produce immagini, narrazioni, simboli e concetti capaci di rivelarne i conflitti, i desideri e le modalità con cui immagina il futuro. Con la sezione “Forme di guardare il mondo”, ANITART apre uno spazio dedicato a saggi che utilizzano la filosofia, l’estetica, la letteratura, la psicoanalisi, il cinema e altri ambiti del pensiero come strumenti per interpretare la contemporaneità. L’obiettivo non è offrire risposte definitive, ma ampliare l’orizzonte delle domande. Il testo che segue, di Pasquale Stanziale, mette in dialogo le riflessioni di Hegel, Alexandre Kojève e Jacques Lacan con la politica contemporanea. Più che soffermarsi su specifiche figure della scena internazionale, l’autore indaga questioni permanenti dell’esperienza umana: il desiderio di riconoscimento, la costruzione dell’identità, il potere dei simboli e la persistenza delle grandi narrazioni filosofiche nel nostro tempo.La pubblicazione di questo saggio su ANITART nasce dalla convinzione che la cultura non si esaurisca nelle manifestazioni artistiche, ma comprenda anche le idee che plasmano il nostro modo di vedere il mondo. Come ogni contributo ospitato in questa sezione, il testo esprime il punto di vista del suo autore e invita il lettore a esercitare il pensiero critico e il dialogo. “
Dalla Redazione ANITART
Buona lettura.
C’è una scena intellettuale che vale la pena immaginare: Alexandre Kojève, funzionario
dell’OCSE a Parigi, che legge i giornali del mattino negli anni Sessanta e sorride. Non il
sorriso di chi ha ragione — quella è soddisfazione volgare — ma il sorriso di chi ha capito
che avere ragione, nella post-storia, è esattamente ciò che non conta più nulla. Kojève aveva
trascorso sei anni, dal 1933 al 1939, a tenere all’École Pratique des Hautes Études un
seminario su Hegel che avrebbe formato un’intera generazione di intellettuali francesi —
Bataille, Aron, Merleau-Ponty, Lacan — e la tesi centrale di quel seminario era insieme
semplice e devastante: la storia è finita. Non nel senso che non accadono più cose, ma nel
senso che non accade più nulla di nuovo sotto il sole della ragione. Il processo dialettico si
è compiuto, il riconoscimento reciproco tra le autocoscienze ha trovato la sua forma
istituzionale nello Stato universale e omogeneo, e ciò che resta è amministrazione,
consumo, e la gestione tecnica di problemi che non sono più politici nel senso pieno del
termine. Kojève stesso, con coerenza esemplare, aveva scelto di fare il burocrate.
Questa tesi, ripresa e volgarizzata da Francis Fukuyama dopo il 1989 nella forma
della vittoria liberale sulla storia, sembrava condannata a invecchiare male. E per un certo
periodo è sembrato davvero così: il ritorno dei nazionalismi, le guerre etniche degli anni
Novanta, l’11 settembre, la crisi finanziaria del 2008, l’ascesa della Cina. La storia, dicevano
tutti, si è rimessa in moto. Fukuyama aveva torto, e quindi Kojève aveva torto, e quindi in
qualche modo anche Hegel aveva torto. Ma questa conclusione affrettata tradisce una
lettura superficiale tanto di Fukuyama quanto, soprattutto, di Kojève, e rivela quanto poco
si sia effettivamente letto il testo — quella monumentale Introduction à la lecture de Hegel
che continua a circolare più citata che studiata.
Perché Kojève non aveva detto che dopo la fine della storia tutto sarebbe andato
bene, né che i conflitti sarebbero cessati. Aveva detto qualcosa di più radicale e di più
inquietante: che i conflitti successivi alla fine della storia sarebbero stati conflitti privi di
posta storica, agitazioni di superficie su un fondale già definitivamente stabilito. E aveva
aggiunto, nella celebre nota del 1968, che l’umanità post-storica avrebbe potuto prendere
due forme: quella dell’americanismo — l’animale consumatore, soddisfatto, privo di
negatività creatrice — e quella della giapponesizzazione, intesa come preservazione delle
forme vuote di un’umanità che ha esaurito i propri contenuti ma continua a praticarli come
pura cerimonia, snobismo raffinato, rituale esteticamente elaborato1.
È a questo punto che la mediazione lacaniana diventa indispensabile. Kojève aveva
intuito — attraverso Hegel — che il desiderio umano non è desiderio di oggetti ma
desiderio di riconoscimento: l’uomo vuole essere riconosciuto come uomo dall’altro uomo,
e questa struttura è il motore dell’intera dialettica storica. Lacan prende questa intuizione e
la radicalizza fino a una conclusione che Kojève non aveva esplicitato: il desiderio.
dell’uomo è il desiderio dell’Altro2. Non semplicemente il desiderio di essere riconosciuto
dall’altro, ma il desiderio di occupare il posto che l’Altro — il grande Altro, la struttura
simbolica, l’ordine del linguaggio e della legge — ha già assegnato al soggetto. E qui
emerge la torsione decisiva: il grande Altro non esiste. Esiste come finzione necessaria,
come struttura che funziona solo nella misura in cui i soggetti credono che qualcun altro la
incarni davvero. Nessuno la incarna. L’Altro è barrato, mancante, costitutivamente
incompleto. Il desiderio di riconoscimento è quindi strutturalmente insoddisfacibile — non
per contingenza, ma per necessità ontologica.
Questo significa che la fine della storia kojèviana, letta attraverso Lacan, non è
semplicemente la fine del conflitto per il riconoscimento: è la messa a nudo della struttura
del desiderio che quel conflitto aveva tenuto nascosta. Nella post-storia, il fantasma del
riconoscimento pieno — l’illusione che il grande Altro possa finalmente rispondere,
finalmente confermare il soggetto nella sua identità — non scompare. Si desoggettivizza,
si spettacolarizza, si trasforma in domanda di godimento3. Ed è precisamente in questa
trasformazione che si inscrivono le figure di Trump e Putin.
Donald Trump è, a un’analisi attenta, la figura più perfettamente post-storica che la
democrazia liberale abbia mai prodotto. Non perché sia insignificante — i suoi effetti reali
sono stati tutt’altro che tali — ma perché il principio che lo governa è esattamente quello
dell’americanismo kojèviano portato alle sue conseguenze estreme: il desiderio di
riconoscimento soddisfatto attraverso il mercato, lo spettacolo e il brand, senza il rischio
della vita che nella Fenomenologia hegeliana costituisce la condizione trascendentale di
ogni riconoscimento autentico. Trump non ha mai rischiato nulla nel senso hegeliano: non
ha mai messo in gioco la propria vita per un’idea, non ha mai subordinato il proprio interesse
particolare a una causa universale. Ha sempre e solo negoziato, comprato, venduto, recitato.
In chiave lacaniana, la struttura di Trump non è nevrotica — non si interroga sul
proprio desiderio, non soffre della mancanza dell’Altro — ma perversa nel senso tecnico
del termine: il soggetto perverso non nega il desiderio, nega la mancanza dell’Altro.
Si offre come strumento del godimento, come garanzia che l’Altro esiste e che il riconoscimento è
possibile. «I alone can fix it»: non un programma politico, ma un enunciato di struttura.
Trump si propone come il significante che chiude il buco nell’Altro, che colma la mancanza
simbolica. Il suo pubblico non gli crede perché sia credibile: gli crede perché vuole credere
che qualcuno possa occupare quel posto. Il feticismo politico — so bene che non
funzionerà, ma ci credo lo stesso — è la forma del legame sociale nella post-storia
americana.
Putin è strutturalmente diverso, e per questo teoricamente più complesso. Se Trump
recita il ritorno della storia senza crederci — o meglio, senza che la categoria del credere
abbia per lui alcun peso reale — Putin sembra crederci davvero, e questa credenza è la fonte
di quella che Hegel chiamerebbe la sua Tragik: la tragicità del soggetto che ha interiorizzato
una missione storica in un mondo che non produce più storia. I discorsi teoricamente più
elaborati di Putin — l’articolo del luglio 2021 sull’unità storica di russi e ucraini, i lunghi
monologhi con Tucker Carlson, i riferimenti espliciti a Ivan Ilyin e alla missione
civilizzatrice della Russia — rivelano un soggetto che ha metabolizzato una lettura della
storia come scontro di civiltà e che ha tratto da questa lettura la convinzione che il declino
dell’Unione Sovietica sia stato «la più grande catastrofe geopolitica del XX secolo» non
solo sul piano del potere, ma sul piano del senso4.
La struttura lacaniana qui è quella paranoica: non la negazione della mancanza
dell’Altro, ma la sua trasformazione in persecuzione. Il grande Altro esiste — si chiama
Occidente, NATO, globalismo liberale — ed è malevolo. Il soggetto paranoico non dubita
che l’Altro lo guardi: è certo che lo guardi con ostilità. Ogni fallimento del soggetto diventa
conferma della grandezza e della perfidia dell’antagonista, e quindi, paradossalmente, della
propria importanza. La paranoia è una forma di autoelevazione: se l’Occidente intero mi
perseguita, vuol dire che esisto come soggetto storico di peso. In questo senso Putin è,
strutturalmente, più vicino alla dialettica hegeliana di quanto Trump lo sia: la sua è una
lotta per il riconoscimento nel senso pieno — rischia davvero, mette in gioco un progetto,
subisce le conseguenze. Ma è una lotta per il riconoscimento che avviene fuori tempo
massimo, su un palcoscenico che la storia ha già dismesso.
Ed è qui che Hegel ha l’ultima parola. Nel tentativo di uscire dalla post-storia
attraverso la guerra — di riattivare la dialettica servo-padrone su scala geopolitica, di
strappare l’Ucraina alla sfera dello Stato universale omogeneo a guida americana — Putin
ha prodotto esattamente ciò che voleva prevenire: l’accelerazione dell’integrazione europea
dell’Ucraina, il rafforzamento della NATO che era clinicamente morta, il compattamento
dell’Occidente attorno a una narrativa che il putinismo stesso aveva contribuito a
delegittimare. La storia, ancora una volta, ha dato al soggetto ciò che voleva — la forma
del conflitto storico — ma in una forma che il soggetto non riconosce come propria. È il
lavoro del negativo: il soggetto mette in moto forze che lo eccedono, e il risultato è sempre
diverso da ciò che intendeva.
Rimane una domanda aperta, che il quadro kojèviano non risolve: se la storia è
finita, e se Trump e Putin sono figure del suo fondo grottesco, quale soggettività politica è
ancora possibile? La risposta che Kojève non dà — ma che il suo stesso percorso suggerisce
— è che forse l’unica posizione intellettualmente onesta nella post-storia è quella di chi
continua a usare il pensiero dialettico non come monumento ma come strumento di
diagnosi: capace di riconoscere il grottesco del presente senza rinunciare al desiderio di
trasformazione5. Un desiderio che, nella prospettiva lacaniana, sa di essere insoddisfacibile
— e proprio per questo non cessa di porsi.
Kojève avrebbe probabilmente sorriso anche a questo. E nel sorriso ci sarebbe,
forse, qualcosa di più della soddisfazione di chi ha avuto ragione.
Paradossalmente, il successo di figure come Trump e Putin non segnala il fallimento della
filosofia ma il suo trionfo. Le categorie elaborate da Hegel, reinterpretate da Kojève e
trasformate da Lacan, si rivelano strumenti straordinariamente efficaci per comprendere il
presente. L’economia da sola non basta a spiegare la politica. Neppure la tecnologia o la
sociologia sono sufficienti. Al centro della scena continua a trovarsi ciò che la filosofia ha
sempre interrogato: il desiderio umano, la ricerca del riconoscimento, il rapporto con
l’Altro, la costruzione dell’identità. La politica del XXI secolo appare sempre meno come
amministrazione tecnica e sempre più come teatro simbolico. In questo teatro
globale si combattono battaglie che Hegel aveva già descritto due secoli fa. La storia non è finita.
Forse non può finire.Perché il desiderio umano, come insegna Lacan, non conosce
compimento definitivo.
Il percorso che conduce da Hegel a Kojève e da Kojève a Lacan permette di leggere la
contemporaneità in modo originale. Trump e Putin non sono semplicemente leader politici;
sono sintomi di una struttura più profonda che attraversa la modernità. Essi mostrano come
il bisogno di riconoscimento continui a organizzare la vita collettiva e come il desiderio
rimanga il vero motore della storia. La filosofia, lungi dall’essere una disciplina marginale,
si rivela ancora una volta uno strumento privilegiato per comprendere il presente. Forse il
vero paradosso del nostro tempo è che, mentre si proclama la vittoria della tecnica, della
comunicazione e degli algoritmi, assistiamo in realtà al ritorno delle grandi questioni
filosofiche. Non alla fine della filosofia, ma al suo inatteso trionfo.
Bibliografia
Fonti primarie
Hegel, G.W.F., Phänomenologie des Geistes (1807); trad. it. di E. De Negri,
Fenomenologia dello spirito, La Nuova Italia, Firenze 1960.
Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte; trad. it. Lezioni sulla
filosofia della storia, Laterza, Bari 2003.
Kojève, Alexandre, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris 1947 (II ed. 1968).
Lacan, Jacques, Écrits, Seuil, Paris 1966; trad. it. parziale Scritti, Einaudi, Torino 1974.
Lacan, Jacques, Le Séminaire. Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la
psychanalyse (1964), Seuil, Paris 1973.
Letteratura critica
Auffret, Dominique, Alexandre Kojève. La philosophie, l’État, la fin de l’Histoire, Grasset,
Paris 1990.
Dolar, Mladen, A Voice and Nothing More, MIT Press, Cambridge (MA) 2006.
Fukuyama, Francis, The End of History and the Last Man, Free Press, New York 1992;
trad. it. La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano 1992.
Pippin, Robert B., Hegel’s Idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge
University Press, Cambridge 1989.
Roth, Michael S., Knowing and History. Appropriations of Hegel in Twentieth-Century
France, Cornell University Press, Ithaca 1988.
Žižek, Slavoj, The Sublime Object of Ideology, Verso, London 1989; trad. it. Il sublime
oggetto dell’ideologia, Mimesis, Milano 2014.
Žižek, Slavoj, Less Than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism,
Verso, London 2012.
- Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris 1947 (II ed. 1968), p. 435 (nota). ↩︎
- Jacques Lacan, Écrits, Seuil, Paris 1966, p. 628: «Le désir de l’homme, c’est le désir de l’Autre». ↩︎
- Su questo punto si veda Mladen Dolar, A Voice and Nothing More, MIT Press, Cambridge (MA) 2006,
cap. I. ↩︎ - Vladimir Putin, Ob istoričeskom edinstve russkich i ukraincev, luglio 2021, pubblicato sul sito ufficiale del
Cremlino. ↩︎ - Su Kojève funzionario si veda Dominique Auffret, Alexandre Kojève. La philosophie, l’État, la fin de
l’Histoire, Grasset, Paris 1990, cap. XII. ↩︎
Pasquale Stanziale è un drammaturgo e poeta italiano, noto per opere che combinano critica sociale, filosofia e lirismo. Il suo lavoro si immerge nell’immaginario culturale del Sud Italia, esplorando temi come identità, esclusione, morte, potere e i conflitti dell’individuo con la società contemporanea